Il tocco della Dea – Gioia Lussana

, ,

 pañcavyomāntarātīte cinmātrasparśalakṣaṇe (Jayadrathayāmala 2.1.68cd)

[O Goddess, who is] beyond the five voids and whose characteristic is the touch of pure cit!

 

Nell’India tantrica delle origini[1] il rapporto con la divinità non si esprime soltanto con un anelito spirituale, ma si incarna in un vissuto sensoriale, in special modo tattile[2]. Nel tantrismo sono i sensi che guidano alla conoscenza, ordinaria e religiosa, e in special modo sparśa, il più fisico di tutti i sensi, il tatto. Il divino viene toccato, sentito, annusato, gustato, abitato più che evocato o pensato. Durante l’azione rituale il Dio/Dea viene a ‘sedersi’, a ‘dimorare’ nel corpo dell’adepto e in tal modo tocca il suo corpo, venendosi a stabilire concretamente in esso. Il ‘seggio’, ovvero il corpo, pur rimanendo nella sostanza quello che è, materia, partecipa visceralmente e sensorialmente dell’essenza divina.

In tale contesto molto antico e caratterizzato da un culto prevalentemente femminile la fisicità della materia acquisisce una valenza viva e noetica, immanente ma anche trascendente.  In effetti, a differenza della concezione occidentale in cui il divino ha una funzione prettamente ‘altra’, l’India tantrica si riconosce in una visione del sacro immanente e trascendente insieme. Gli Dei dimorano di fatto in ogni cosa esistente, pur mantenendo una natura imperscrutabile, indefinibile e in qualche modo irraggiungibile. Attraverso il rito l’adepto prende coscienza della divinità che intrinsecamente lo abita (la materia è viva) e risveglia di fatto in sé la presenza del sacro. Il soffio vitale, prāṇa o spanda come verrà denominato nel tantrismo medievale, ossia la vibrazione energetica e cosciente della vita che coincide con l’alito divino, è qualcosa di fisico e psichico insieme. Nei testi śivaiti il processo della respirazione (prāṇana) è strettamente imparentato con il movimento della vita (jīvana). Queste due forze diventano un’unica vibrazione (spanda) o onda (ūrmi), che è concreta, tangibile e nello stesso tempo cosciente.

Non vale per il mondo tantrico l’antropologia tripartita, tipica del mondo greco e ripresa dalla mistica occidentale, secondo cui ‘l’uomo pneumatico’ o spirituale è nettamente differenziato da quello ‘istintivo’ e da quello ‘psichico’, ancora impastoiati nel vissuto sensoriale e nella mente emotiva. Il tantra concepisce un’unica corrente viva, fisica e spirituale insieme, di cui il mondo e noi stessi siamo fatti.

Nella cosmogonia tantrica la realtà delle origini, pura coscienza immota, si accende di desiderio. Desidera a un certo punto ‘muoversi’ e per diletto diventare il mondo, qualcosa di multiforme e variegato che sembra altro da sé. La qualità energetica della coscienza (śakti) diviene allora le cose esistenti. La Śakti o grande Dea delle più antiche comunità tantriche viene a rappresentare la ‘coscienza incarnata’, materia viva e molteplice che conserva tuttavia la qualità noetica di quando era solo splendore immobile.

Il fenomeno tantrico hindu riscopre soprattutto nell’aspetto femminile del sacro una modalità di conoscenza che non passa attraverso la mente razionale ordinaria, ma suscita per così dire una ‘qualità pensante’ già intrinseca nelle cose e si esprime attraverso il gesto e l’azione yogica. La materia, secondo l’approccio epistemologico tipico dello yoga tantrico, non è ‘materiale’, bensì coscienza condensata, versatile, ‘autopoietica’ e generativa come la grande Dea, madre del tutto.

Prāk saṃvit prāṇe pariṇatā[3] recita il frammento di un tantra perduto, molto citato nella letteratura medievale di stampo śivaita. La coscienza si evolve, ovvero ‘viene fuori’, si rende visibile nelle cose create, mantenendo la sua capacità conoscitiva e rivelandosi in tutto ciò che palpita di vita. La grande Dea come Śakti, venerata già nel tantrismo dei primordi nella comunità iniziatica di Kāmākhyā in Assam, è al tempo stesso conoscenza, mezzo per conoscere, energia vitale in tutte le forme visibili. Come tale – pur essendo venerata nella forma di una fenditura di roccia come la yoni primordiale – viene accudita, nutrita e lasciata riposare; in una parola viene ‘maneggiata’ come una creatura in carne e ossa dal corpus sacerdotale del tempio. In quanto fatto di lei tutto ciò che esiste è cosciente, vivo, sacro. Non soltanto dunque la materia vivente, ma anche quella cosiddetta ‘inanimata’è animata di coscienza. Ciò che in modo autentico esprime la sacralità della grande Dea non è quindi soltanto la mūrti, sua rappresentazione teriomorfa o antropomorfa, ma i sassi, le montagne, le sostanze cosiddette inerti e la natura tutta, ovvero tutto ciò che è in costante metamorfosi, come la vita stessa. Tutto in effetti si trasforma ed è proprio il ‘mutamento’ a incarnare precipuamente il divino in tutte le forme esistenti. Mutare in modo organizzato, mantenendo la memoria delle relazioni messe in atto: questa è la vita che la Dea in quanto natura rappresenta. ‘Natura’, in quanto participio futuro di nasci concretizza l’attitudine generativa che la vegetazione e la femminilità della Dea, come pure di ogni donna mortale, rendono manifesta.

Il tāntrika arriva a conoscere se stesso e il mondo attraverso il suo corpo e la materia viva delle cose che tocca. Conosce attraverso la percezione diretta (pratyakṣa) della realtà, favorita da un uso ‘smisurato’ dei sensi; come smisurata e disinibita è la capacità energetica della grande Dea.

Tale modalità epistemologica concreta, ‘tattile’, senza il filtro di pensiero e linguaggio, ha un esito imprevedibile: favorisce nell’adepto il dischiudersi di una mente intuitiva, creativa, fervida e accesa come il sangue che scorre fisicamente nelle sue vene; sangue di cui la Dea è peraltro avida bevitrice. Attraverso le porte spalancate dei sensi, non più mortificati o demonizzati – poiché non visti come nemici, bensì come potenti alleati[4] – la mente si affranca dal funzionamento razionale e a binario unico che regola e scandisce la vita ordinaria e accede alla straordinarietà della condizione liberata. In essa ogni cosa conosciuta non è rigidamente determinata, ma viva potenzialità, che il grembo fecondo della Dea generatrice custodisce, preserva e mette quindi in moto. La creatività della mente sboccia dal gesto fisico e dalla materia sensibile: una poièsis ovvero una ‘mente fattiva’ o una ‘materia pensante’[5]. Practical wisdom, per usare un’espressione di Grassmann[6] che si riferisce alla possibilità di una ‘sapienza incarnata’, in cui le cose parlano e pensano, poiché nuclei di energia vivente.

Dalla sensazione fisica del tocco scaturisce senza soluzione di continuità la colorazione emotiva (bhāva) nella mente dell’adepto impegnato nel rito. Lo stato interiore o emotivo è al suo nascere intrinsecamente connesso con la sensorialità dello yogin. La sensazione fisica (e l’emozione che si dipana da essa) è il combustibile che va a incrementare vitalità interna e coscienza del tāntrika (che sono in effetti la stessa cosa). La coscienza è come un fuoco che si intensifica attraverso il sentire (fisico e psichico); ecco perché lo yoga tantrico è la via dell’intensità. Ciò che viene bruciato da sensazioni ed emozioni sempre più intense è tutto ciò che separa, ingombra, ostruisce, vela, liberando lo spazio vasto, vivo, inseparato e luminoso che tutti noi siamo[7]. Tale intensificazione squarcia il velo della realtà abituale e permette di accedere all’esperienza della non dualità, dove vita e coscienza brillano inseparate.  Le sensazioni (e le emozioni da esse suscitate) sono nell’India tantrica karaneśvarī o svasaṃvid-devī, divinità femminili, autocoscienti, ovvero potenti qualità della Śakti in persona.

Emozione deriva da e-movère, trasportar fuori, scuotere, smuovere con l’impeto caratteristico della vita che desidera esprimersi, come il sole che sorge o le piante che iniziano a germogliare. La stessa parola liberazione in sanscrito, mukti o mokṣa (da muc-) ha letteralmente il significato di portar fuori, lasciar emergere ciò che è già lì.

Il tāntrika attento, che coglie l’istante in cui i sensi e il vissuto emotivo iniziano a esprimersi, partecipa della natura di spanda, la coscienza-energia delle origini, in cui non funziona ancora la mente razionale, ma vige il puro slancio del nirvilkalpa. La mente ancora non pensa, ma sente, intuisce, facendo. Dal gesto fisico si accende la mente creativa (pratibhā), tipica dell’artista o del santo.[8]

In generale nel tantrismo hindu i gesti (ceṣṭā) compiuti dall’adepto durante il rito acquistano la funzione di veri e propri catalizzatori psichici. Ciò che intendiamo con dinamismo gestuale nel rito sākta delle origini non è invece soltanto quello codificato nelle mudrā, nel nyāsa o nell’enunciazione performante ed energetica del mantra[9], gesti che richiedono un’esecuzione vigile e partecipe da parte dello yogin.

Il ‘tocco della Dea’, ovvero l’uso dei gesti in seno alle comunità tantriche più antiche e di matrice femminile o sākta, ha una valenza sui generis. Si differenzia cioè dal tantrismo più tardo (in special modo le Scuole śivaite del Kaśmīr medievale) in cui l’attenzione partecipata nell’eseguire il gesto è cruciale. Nella comunità iniziatica della Dea Kāmākhyā la gestualità come matrice di conoscenza è già attiva nella sua forma spontanea e non consapevole.

La spiccata valenza semantica del gesto e la sua esecuzione ‘partecipata’ che lo yoga tantrico mette al centro è tipica sia dell’esperienza estetica, sia di quella religiosa. La riscontriamo nelle diverse forme dell’arte dalla poesia, alla danza, al teatro; e ritroviamo questa qualità anche nei gesti statici della scultura o nell’āsana immobile dello yoga. Nella ritualità śākta persino il gesto rapido e compiuto ‘inconsciamente’ è investito di tale valenza performante e sacrale. Qualunque tipo di gesto, anche quello ‘distratto’ è espressione del dinamismo vitale (e in quanto tale cosciente) della Śakti. In seno al rito, ma anche fuori di esso, ogni atto compiuto dal corpo si evolve in ultima analisi ‘naturalmente’ nella direzione dell’armonia, del ritmo coerente che governa il tutto. Il rito si differenzia in questo senso dalla vita ordinaria in quanto celebrazione dell’esistenza in quanto tale. L’elemento che in effetti si rivela discriminante è il grado di risveglio dell’adepto ovvero la sua capacità vitale, sensoriale ed emotiva (prima che consapevole) di partecipare per intero all’esperienza.

In linea con quanto fin qui detto è interessante che nel Kaulajñānanirṇaya, uno dei testi fondanti della tradizione della Dea Kāmākhyā in Assam, venga esplicitamente sottolineato come la liberazione, che coincide in tale contesto con l’ottenimento delle siddhi, possa aver luogo solo ‘in assenza di sforzo’ o ‘spensieratamente’ (līlayā)[10]. Ciò può essere interpretato come una sorta di ‘gratuità’ di intento, un ‘fare per fare’ che talvolta risulta addirittura come mancanza di attenzione in ciò che si fa e che pure ottiene ugualmente, quasi come esito intrinseco, le abilità specifiche menzionate nei testi come la liberazione finale. In tale contesto molto arcaico è come se la presenza consapevole del gesto perdesse la sua qualità personale o individuata in chi compie il rito e fosse soltanto l’eco di una coscienza più vasta, trascendente, che ‘tocca’, ‘osserva’ e ‘pensa’ l’adepto stesso impegnato nel rito da una prospettiva impersonale.

Il gesto yogico va in ogni caso compiuto in una condizione di agio rilassato, una tranquillità passiva in cui la qualità focalizzata dell’attenzione viene, nei suoi esiti più estremi, addirittura meno. La mente si perde un po’, sciogliendosi nel fare, come ‘dimentica di se stessa’. Tale attitudine ‘spensierata’ implica l’entrata in un movimento ritmico. Il prāṇa è questo movimento.

Il ritmo gestuale segue nel suo dispiegarsi una sorta di criterio naturale, una sua coerenza interna, origine e manifestazione della gioia quieta che lo yogin sperimenta. Questa specie di spontaneità senza movente è ciò che secondo il tantrismo di matrice non duale apre il varco all’esperienza autenticamente spirituale. In essa è come se l’adepto si adagiasse nel grembo infinito della grande Dea come Śakti, ossia la libertà di un vasto cielo che include ogni cosa.[11]

 

L’azione rituale (e in ultima analisi anche l’azione tout court) trova quindi al suo interno, ‘nel suo farsi’, una giustezza, una ragion d’essere[12] quasi autosufficiente. Attraverso il dinamismo fisico che si innesca da una condizione di agio rilassato l’adepto sente, intuisce, scopre un ordine cosciente che il gesto porta semplicemente alla luce. Potremmo chiamarla un’‘attenzione inconsapevole’, racchiusa nell’azione materiale, che rivela un’attenzione più grande comprendente lui stesso, il rito e ogni cosa. Soggetto (grāhaka) ed esperienza gestuale (grāhya) si annullano in una coscienza aperta, una specie di non-mente (acitta), che possiede tuttavia una qualità di presenza onni-inclusiva.

Nel tantrismo più maturo Abhinavagupta, usando le fonti di due tantra perduti, il Gama-tantra e il Vīrāvalī-tantra, dibatte nel suo Tantrāloka[13] la viva relazione che intercorre tra jñāna o mati, la conoscenza, e kriyā, il gesto o azione rituale. Mati, per incidere sulla realtà come un lievito vivo, deve tramutarsi da conoscenza astratta in esperienza vissuta. A tal fine diventa il gesto rituale, planando o adagiandosi(adhiśāyinī) nella materia vivente. Il ‘tocco’ si trasforma nel frutto di una fermentazione reciproca tra coscienza e gesto fisico.

Tutto questo trova un riscontro nelle pratiche dei Nāth siddha dell’India medievale, la cui prassi rituale era orientata al maneggiare concretamente la materia; fluidi corporei o sostanze dell’ambiente naturale esterno. La conoscenza dei ritmi interni, cardiaco e respiratorio, rendeva gli yogin e alchimisti del Medioevo indiano capaci di allargare il campo della coscienza fino a includere le dinamiche del sistema nervoso involontario o parasimpatico. Essi seppero sviluppare una coscienza corporea, pre-verbale, con una valenza liminale che riusciva a rapportare le funzioni interne inconsce al mondo inorganico, vegetale e animale e in senso lato alla coscienza.

Il culto della grande Dea dell’India tantrica e pre-tantrica, da sempre collegato all’oscurità ctonia e a ciò che è invisibile o inconscio, aveva già scoperto un uso della mente inclusivo della materia fisica, una ‘coscienza fisiologica’ che non ha bisogno di pensieri o parole, ma intuisce creativamente, conosce e opera attraverso il sentire (fisico e psichico). In una parola, una coscienza più vasta, che integra al piano mentale ordinario l’inaccessibilità dei processi più sottili, nascosti, fisici.

Nella visione non duale è proprio questa la mente del tāntrika, che dal ‘tocco’ sensoriale dispiegato approda a un’intelligenza sensibile e senza oggetto, allargata nello spazio, fatta di cielo infinito, pura creatività, come il grembo cosmico della grande Dea.

 

Gioia Lussana

Training yoga tantrico non duale con Gioia Lussana

FB https://www.facebook.com/events/2027616554190045/

 

Bibliografia delle opere menzionate

1) Abhinavagupta, Parātriṃśikātattvavivaraṇam, Il Commento di Abhinavagupta alla Parātriṃśikā (ed. e trad. a cura di R.Gnoli), Serie orientale Roma, 58, IsMEO, Roma 1985

2) Id., Tantrāloka, Luce dei Tantra, (ed. e trad. a cura di R.Gnoli), Adelphi, Milano 1999

3) Fürlinger E., The Touch of Sakti, A Study in Non-dualistic Trika Śaivism of Kashmir, D. K. Printworld Ltd., New Delhi 1962

4) Gonda J., Four Studies in the language of the Veda, Mouton & Co, The Hague 1959

5) The Kaulajñānanirṇaya, The Esoteric Teachings of Matsyendrapāda (Matsyendranātha) Sadguru of the Yoginī Kaula School in the Tantra Tradition (ed. e trad. a cura di Satkari Mukhopadhyaya in coll. con Stella Dupuis), Aditya Prakashan, New Delhi 2012

6) Lussana G., La Dea che scorre. La matrice femminile dello yoga tantrico, Om Edizioni, Bologna 2017

7) Mālinīvijayottaratantra, chapters I – 4, 7, II – 17, The Yoga of the Mālinīvijayottaratantra (ed. e trad. e note a cura di Somadeva Vasudeva), All India Press, Institut Français de Pondichéry, 2004

8) Padoux A., “Contributions à l’étude du Mantraśāstra, II: Le Nyāsa, l’imposition rituelle des Mantra”, Bulletin de l’école française d’extrême Orient, 67, 1980, pp. 59-102; “Nyāsa: The Ritual Placing of Mantras” in Tantric Mantras: Studies on Mantraśāstra, Routledge, Oxford and New York 2011, pp. 54-80 (trad. it. Mantra tantrici, Studi sul Mantraśāstra, Astrolabio-Ubaldini, Roma 2012, pp. 97-139)

9) Platone, Simposio, trad. e commento M.Nucci, Einaudi, Torino 2009

10) Sanderson A., Meaning in Tantric Ritual, in A.M. Blondeau and K. Shipper (eds), Essais sur le Rituel III, pp.15-95. Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes, Paris 1996

 

[1] Il presente studio trae spunto da alcuni temi della tesi di PhD che l’autrice ha conseguito sul tantrismo delle origini. In particolare si basa sul culto della Dea Kāmākhyā in Assam. La ricerca è stata pubblicata nel libro La Dea che scorre. La matrice femminile dello yoga tantrico. Om Edizioni, Bologna 2017.

[2] Sparśa, il tatto, deriva da spṛś-, che significa ‘toccare’, ‘sentire con la mano’, ‘venire in contatto’ o ‘sperimentare’. Nel tantrismo hindu, in particolare quello śākta, il ‘tocco’ non è un’esperienza meramente fisica, ma assume una valenza epistemologica.

[3] “In origine la coscienza si è evoluta in energia vitale”. Cfr. Tattvārthacintāmaṇi, attribuito a Bhaṭṭa Kallaṭa, commento perduto agli Śivasūtra, IX secolo circa.

[4] Cfr. Mālinīvijayottaratantra, 15.45-46.

[5] Cfr. Platone, Simposio, 205b.; qui poièsis è non solo ‘poesia’, ma arte e ‘creazione’ in senso lato: quella condizione per cui da quello che c’è viene creativamente in essere qualche cosa di ulteriore (e non previsto).

[6] L’espressione di H.Grassmann è citata da J.Gonda in Four Studies in the language of the Veda a proposito del termine māyā e del pensiero costruttivo che ma- viene ad implicare. v.pp.119-193.

[7] A.Sanderson ha coniato a questo proposito l’espressione ‘the prescription of intensity’. Cfr. Meaning in Tantric Ritual, pp.79-81.

[8] Pratibhā è la coscienza stessa, salutata da Abhinavagupta come pratibhācamatkṛtim; intuizione creativa o gustazioneintuitiva. Cfr. Parātriṃśikātattvavivaraṇam 2.

[9] Su nyāsa e mantra v. A.Padoux in Tantric Mantras: Studies on Mantraśāstra, pp.54-80.

[10]līayā siddhibhāgyo’sau bhavatyevaṃ varānane / kṣīrodārṇavamadhyasthaṃsvetam kamalavistaram’. V, 8.

[11] Riscontriamo un’attitudine simile a questa tantrica ‘presenza – non presenza’ anche tra i seguaci del taoismo tradizionale cinese (v ad esempio Zhuangzi, cap.19) dove il ritmo e la spontaneità (tzu-jan) fanno parte della natura di

tutto ciò che vive e vanno semplicemente ‘scoperti ’in un agio rilassato. Più tardi nel Ch’an la stessa attitudine viene denotata come wu-hsin (= ‘assenza di presa di coscienza di sé’). Tale condizione spontaneamente libera implicherebbe una sensazione di lieve ebbrezza e un’azione non motivata dalla preoccupazione di un risultato concreto.

[12]  Il gesto rituale o prassi yogica implica due qualità, tra loro interconesse: un ordine coerente (yukti) e una fluidità spontanea e armonica (āgama) che rende scorrevole la struttura ordinata e innesca la generazione di un nuovo gesto.

[13] I, 150-151. Trad. R.Gnoli.

Roma 23/24/25 febbraio
Satsang e intensivo con Florian Schlosser

, , , , , ,

Milano 27/28 gennaio
Satsang e intensivo con Mauro Bergonzi

, , , , , ,